Gilles Delleuze, foto Wikipedia

DE BEVRIJDING VAN TIJD UIT DE COPERNICIAANSE WENDING.

Hoe Deleuze tijd als op zichzelf staand weet te denken. Het gebeuren in de mens of de mens in het gebeuren? 

Een langere blog met een interpretatie van Gilles Deleuze. Geschreven als paper.

 Abstract

 De kenbare wereld vormt zich naar de zintuigen, aldus Kant. Hij noemde dit inzicht een Copernicaanse wending. Deleuze verwerpt dit idee van een transcendentale kenbare wereld naast een onkenbarenoumenale “wereld in zichzelf”. Hij komt uit bij Spinoza, de denker van het immanente bij uitstek. In de Goddelijke substantie als natura naturans is alle zijn gelijk zonder transcendentie, in een gesloten immanent systeem van expressie in attributen en modaliteiten, als oorzaak in zichzelf. Deleuze laat in zijn filosofie deze Spinozistische substantie in zekere zin herleven in de vorm van tijd2noot . Om deze visie te effectueren waarin tijd een rol speelt als een opzichzelf bestaande factor moet Deleuze aan twee voorwaarden voldoen: 

-1 e. Hij moet aantonen dat tijd geen vorm van de zintuigen is, maar op zichzelf bestaat. 

-2 e . Zoals “gelijkheid van het zijn” in de substantie van Spinoza een noodzakelijk uitgangspunt voor expressie door deze substantie is, moet in de filosofie van Deleuze het “zijn”, maar ook de tijd zelf, een zodanig karakter hebben dat een substantieel expressieve rol mogelijk is. Mijn onderzoeksvragen zijn: 

 -Op welke wijze probeert Deleuze in zijn filosofie aan bovengenoemde twee voorwaarden te voldoen; zodat men aan tijd een substantiële expressieve rol kan toeschrijven? 

-Wat zou de invloed van deze ideeën op de philosophy of mind kunnen zijn, wat is het actuele belang van deze visie? Dit thema, dat een apart paper zou rechtvaardigen, behandel ik kort. 

Tijd is geen superidentiteit maar speelt bij Deleuze dezelfde rol als de goddelijke substantie bij Spinoza. Bij doorredeneren echter lost tijd bij Deleuze als het ware op in het verschil dat ze steeds weer creëert en uiteindelijk ook is. Aan de hand van de gestelde onderzoeksvragen trek ik een aantal conclusies, waarvan de belangrijkste zijn:

 -Dankzij het feit dat Deleuze het paradoxale karakter van tijd inziet, is hij in staat is om tijd als op zichzelf bestaand te denken. 

-Door de eeuwige wederkeer van het verschillende als principe, kan tijd een expressieve rol spelen. -Het structurerende element binnen het subject bij Kant, de pure rede, is immanent; daarentegen de wereld “zoals deze op zichzelf bestaat” noumenaal. Bij Deleuze werkt het andersom, het structurerende element, het pure verleden, is noumenaal en de wereld als resultaat van expressie daarvan immanent. Wat tot een totaal ander beeld leidt. Bij Deleuze vervalt het strikte onderscheid tussen subject, tijd en wereld.

DE PAPER 

De gekende wereld vormt zich naar de zintuigen, aldus Kant. Hij noemde dit inzicht een Copernicaanse wending. De wereld zoals hij "is in zichzelf” is transcendent en onkenbaar. Het menselijk subject in deze visie is geen deel meer van de gekende wereld, maar de gekende wereld deel van het menselijk subject. Kant gaat niet langer uit van de empirische objecten zoals Hume, maar plaatst de filosofie terug in een transcendentaal subject3 , hij is transcendentaal idealist. Een onoverbrugbaar lijkende kloof tussen de wereld in zichzelf en de mens tekent zich af. De vraag is, hoe de mens binnen de filosofie weer immanent in de wereld te denken in plaats van de kenbare wereld in de mens? Treffend is een opmerking van Marx: “Dat het fysieke en geestelijke leven van de mens in wisselwerking met de natuur staat betekent niets anders dan dat de natuur in wisselwerking met zichzelf staat, want de mens is een deel van de natuur4 ”. Een van de meer gedateerde aspecten van de Kantiaanse filosofie is zijn behandeling van ruimte en tijd. Omdat ruimte en tijd slechts vormen van onze zintuigen zouden zijn5 , bestaan ze niet op zichzelf; de dingen zoals ze op zichzelf bestaan (los van onze waarneming dus) zijn niet ruimtelijk of in de tijd6 . Met de kennis van nu op het gebied van ruimte-tijd, zwarte gaten etc. kan men gerust stellen dat deze visie steeds twijfelachtiger wordt. 

 Deleuze heeft een totaal andere visie op tijd. Hij komt uit bij Spinoza, de denker van het immanente bij uitstek. In de Goddelijke substantie als natura naturans is alle zijn gelijk zonder transcendentie, in een gesloten immanent systeem van expressie in attributen en modaliteiten als oorzaak in zichzelf7 . Deleuze laat in zijn filosofie deze Spinozistische substantie in zekere zin herleven in de vorm van tijd8 . Expressie vindt plaats door syntheses en contracties van tijd; representatie in de menselijke geest is daarvan slechts een onderdeel. De filosofie van Deleuze wil de mens weer in het “gebeuren” denken in plaats van het “gebeuren” in de mens. Om deze visie te effectueren waarin tijd een rol speelt als een opzichzelf bestaande factor moet Deleuze aan twee voorwaarden voldoen: 

-1 e. Hij moet aantonen dat tijd geen vorm van de zintuigen is, maar op zichzelf bestaat. Niet zoals Kant dacht het resultaat van een innerlijk proces verbonden met het waarnemen, een beleving die geen betrekking heeft op iets dat onafhankelijk van onze waarnemingen bestaat. Enigszins gechargeerd gesteld: hij moet aantonen dat tijd de oorzaak is van tijdsbeleving en niet tijdsbeleving de oorzaak van tijd. 

-2 e . Zoals “gelijkheid van het zijn” in de substantie van Spinoza een noodzakelijk uitgangspunt voor expressie door deze substantie is, moet in de filosofie van Deleuze het “zijn”, maar ook de tijd zelf, een zodanig karakter hebben dat een substantieel expressieve rol mogelijk is; passend binnen zijn ontologisch denkkader. Deleuze zou tegen het behandelen van tijd als superidentiteit zijn, door tijd gelijk te stellen met de Goddelijke substantie van Spinoza. 

Hij ziet tijd niet als een identiteit maar een proces van contracties9 , voor tijd zou men “worden en verschil” in kunnen vullen. Tijd speelt dezelfde rol als de goddelijke substantie bij Spinoza. Bij doorredeneren echter lost tijd bij Deleuze als het ware op in het verschil dat ze steeds weer creëert en uiteindelijk ook is. Mijn onderzoeksvragen in het kader van deze voorwaarden zijn: 

-Op welke wijze probeert Deleuze in zijn filosofie aan bovengenoemde twee voorwaarden te voldoen, zodat men aan tijd deze substantiële expressieve rol kan toeschrijven? -Wat zou de invloed van deze ideeën op de philosophy of mind kunnen zijn, wat is het actuele belang van deze visie? Dit thema dat een apart paper zou rechtvaardigen behandel ik kort. Ik ga uit van zijn boek“Différence et Répétition”. Aan de hand van de gestelde onderzoeksvragen trek ik een aantal conclusies, waarvan de belangrijkste zijn: 

 -dankzij het feit dat Deleuze het paradoxale karakter van tijd inziet, is hij in staat is om tijd als op zichzelf bestaand te denken; 

 -door de eeuwige wederkeer van het verschillende als principe kan tijd een expressieve rol spelen. 

 -Het structurerende element bij Kant, de pure rede, is immanent en wereld op zichzelf noumenaal. 

 Bij Deleuze werkt het andersom, het structurerende element, het pure verleden, is noumenaal en de wereld als resultaat van expressie daarvan is immanent. Wat tot een totaal ander beeld leidt. Bij Deleuze vervalt het strikte onderscheid tussen subject, tijd en wereld. 

2. Tijdsbeleving overstijgende tijd 

De essentie van muziek is dat in de context van een muziekstuk in elke actuele toon alle vorige tonen doorklinken10, daarnaast schept elke toon verwachting ten aanzien van de komende muziektonen. Elke ten gehore gebrachte toon draagt als het ware het hele muziekstuk. Als je er tonen tussen uit haalt of door stilte vervangt klopt de hele compositie niet meer. De (muziek)episoden worden in elkaar waargenomen. Om gebeurtenissen samen te trekken, hier muziektonen in elkaar door te laten klinken, is een geest nodig aldus Hume. Hij stelt: “De herhaling verandert niets in het object dat wordt herhaald, maar verandert wel iets in de geest die het aanschouwt” 11 . Zonder de samentrekkende geest zou bijvoorbeeld elke muziektoon op zich staan, immers niets in de afzonderlijke toon zelf heeft betrekking op zijn eventuele herhaling of welk muziekstuk ook. Een muziekstuk zonder geest is een zinloze reeks op zichzelf staande tonen. Met het aanvoeren van een geest als noodzakelijke voorwaarde voor deze samentrekking verschuift men echter de vraag waar deze samentrekking op berust. “Worden samengetrokken” in de geest. De vraag blijft dan hoe deze samentrekking in de geest zelf tot stand komt. Een endless regress ligt op de loer12 . Dit wordt door Williams terloops gebracht, maar hier speelt iets cruciaals.Met geheugen valt dit probleem van samentrekking in de geest schijnbaar op te lossen. Door herinnering zouden we, om bij het voorbeeld van muziek te blijven, alle geïsoleerde tonen door middel van het geheugen integreren tot een muziekstuk en ervaring van opeenvolging hebben. De opeenvolging van de afgespeelde tonen zou dus niet waargenomen maar wel herinnerd worden. Maar geheugen is de representatie van waarnemingen en een waarneming is gebonden aan een ogenblik, hoe kort ook. Wat vertaalt bijvoorbeeld film in beweging? De film zelf vertaalt niets, die geeft alleen snapshot beeldjes. Als we alleen van elkaar geïsoleerde snapshot waarnemingen hebben, dan zouden we ook alleen maar van elkaar geïsoleerde “snapshot herinneringen” hebben. Wat in de geest zou deze gesegmenteerde herinneringen op hun beurt in het geheugen dan moeten verbinden en samentrekken? Een daar weer boven geplaatst geheugen dat zich alle “snapshot herinneringen” zou herinneren? Een oneindige reeks geheugens zou niet in staat zijn om de snapshot herinneringen tot een eenheid te maken, er is geen verbindend element in de geest13 . Wat is de oorzaak van de connectie tussen ogenblikken om bijvoorbeeld herhaling te herkennen? Er zijn diverse oplossingen voor dit probleem geopperd. Deleuze zet een gedurfde stap, hij stelt dat er niet zozeer een geest14 als derde nodig is om afzonderlijke dingen samen te trekken, maar een proces van contracties, een passieve synthese die niets met geheugen/begrip te maken heeft. Hij spreekt in dit kader over “het levende heden”, de eerste synthese15 . Humes verwijzing naar de contemplatieve geest, contractie en gewoonte om causaliteit te verklaren, is slechts een speciaal geval van contractie, onderdeel van een oneindig groter proces. Daarmee doet Deleuze iets merkwaardigs met tijd. Waaruit bestaat tijd die deze contracties mogelijk maakt? Volgens Deleuze is tijd door contractie gemaakt, tijd pre-existeert niet vóór contractie, noch is tijd een voorwaarde voor contractie16 . Hoe rechtvaardigt Deleuze deze werking in de tijd buiten representatie in de geest? Hoe bewijst hij het bestaan van tijd de tijdsbeleving overstijgend? In“Verschil en herhaling” van Deleuze, aangevuld met informatie uit het boek van James Williams “Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide” heb ik daarvoor drie methoden kunnen onderscheiden, namelijk: 

-1. Door een ander gebruik van het begrip subject. Deleuze “subjectiveert” tijd zelf in wat hij noemt “levend heden”. Het tot subject maken van een proces, een subject zonder actieve of bewuste component. Hij verruimt en breidt het subject uit en spreekt van larvale subjecten die systemen vormen. 

-2. Door middel van een analyse van datgene waarop de activiteit van het denken wordt uitgeoefend, het “passieve zelf”17 . Tegen wie of wat denk ik als ik zeg “ik bedenk me”? De paradox van de introspectie.

-3. Door het paradoxale karakter van tijd als verleden, heden en toekomst te analyseren is Deleuze in staat om een onderliggende structuur te deduceren, het “pure verleden”. 

Geen structuur van het bewustzijn, maar een structuur waarvan onder meer het bewustzijn deel uitmaakt. In feite combineert hij Hume, met zijn begrip van synthese in de gewoonte met de ideeën van Spinoza over expressie, beïnvloed door Nietzsche en Henri Bergson18 . In de volgende drie paragrafen bespreek ik deze methoden van Deleuze; paragraaf 4, over de analyse van het passieve zelf, is vanwege de overzichtelijkheid in vier subparagrafen onderverdeeld. 

3. Ander gebruik van de term subject 

Aan het menselijke subject ligt een oneindig aantal processen ten grondslag. Het is niet te bepalen wanneer nu precies het bewust menselijk subject uit deze processen tevoorschijn komt, een duidelijke grens bestaat helemaal niet. Vergelijk het met zandkorrels, wanneer worden die een berg? Met het begrip “levend heden”, introduceert Deleuze een nieuw gebruik van de term subject. Het subject is niet altijd het subject van een actie, als het menselijk subject in bijvoorbeeld “ik bedenk me” dat wel is; met “me” als onderwerp van de activiteit bedenken. Subject kan ook subject van een bepaling zijn in bijvoorbeeld het regent. Deleuze spreekt in dit kader van de “illusie van de psychologie die van de activiteit haar fetish heeft gemaakt” 19. Er is volgens hem ook een passief samentrekkend subject, namelijk het subject van een bepaling20, een subject dat geen actieve beslisser of het zelfvoorzienend principe is van deze bepaling. Deleuze heeft het over de contemplatieve geest, aan alle herinneringen voorafgaand. Hij ziet contemplatie als een niet bewuste vorm van receptiviteit en voorwaarde voor bewuste actie. Bewuste actie is in dit verband slechts één bepaalde vorm van actie, dit soort passiviteit is een voorwaarde voor elke actie. Menselijke passieve contemplatie is een onderdeel van passieve contemplatie als zodanig, processen die in verschillende entiteiten kunnen plaatsvinden, menselijk, dierlijk, plantaardig, mineraal, computersystemen, biologische systemen21 . Zo spreekt Deleuze van larvale subjecten22 en bedoelt daarmee de passieve synthesen die samen het systeem vormen. Deze systemen en larvale subjecten kunnen van allerlei aard zijn “zelfs de filosoof is het larvaal subject van zijn systeem”.23Een veelheid van subjecten van actie in bovengenoemde zin gaat vooraf aan reflectie, representatie en begrijpen24. Ik denk dan bijvoorbeeld aan de hersenen: een systeem vol larvale subjecten, maar ook alle larvale subjecten van de hersenen zijn geen grens. Wij zijn geconstitueerd door een enorme hoeveelheid larvale subjecten van allerlei aard. Om Deleuze te citeren: “In de orde van de constituerende passiviteit gaan de zintuigelijke synthesen terug op organische synthesen, zoals de gevoeligheid van de zintuigen teruggaat op een oorspronkelijke gevoeligheid die wij zijn. Wij bestaan uit samengetrokken aarde, water, licht en lucht, niet alleen voordat we ze herkennen of representeren, maar zelfs voordat we ze hebben gevoeld. Elk organisme is in zijnreceptieve en waarnemende elementen, maar ook in zijn ingewanden een optelsom van samentrekkingen, retenties en verwachtingen” 25 . 

Bijvoorbeeld de ook op zichzelf synthetiserende passiviteit van het “me” in “ik bedenk me” (los gezien dus van het actieve element in de persoon) gaat als zodanig terug op het voorbewuste: in de mens, de eencelligen of zelfs nog verder. Deze eerste synthese van de tijd trekt als het ware de door Hume als noodzakelijke voorwaarde voor contractie geachte geest26 , waarin de syntheses werkzaam zijn als passief component, dóór tot organische processen en verder. Ook Hume zag al dat deze syntheses in de geest niet actief bewust waren, Deleuze trekt het geheel door. Wat is het verschil tussen in de geest en buiten de geest met betrekking tot passieve synthesen27? Deze “eerste synthese van tijd” is universeel, integreert de menselijke geest in een veel groter geheel, maar zit ook in de mens, als gewoonte. Dit geheel noemt hij het levend heden. Tijd is hier dus als water, het water in de zeeën is hetzelfde water als het water in de mens. 

4. Analyse van het passieve zelf 

4.1 Wat is het passieve zelf? 

Verhelderend in dit kader is het verschil tussen het Cartesiaanse en het Kantiaanse cogito28, waarin het gaat om bepaling, onbepaalbaar en het bepaalbare. Het IK in het cogito van Descartes is niet bepaalbaar, hoe dit IK bestaat blijft open. Het is niet bepaald in de tijd, maar verdwijnt ook niet in het moment, het is geborgd door God, die de continuïteit van de identiteit kan creëren. Hij is in staat om alles op elk moment te (her)scheppen. Het “IK” in “ik denk dus ik besta” van Descartes is dus onbepaald. Anders is dat in de zin “ik bedenk me” hier wordt bedenken (het bedenken van de IK) bepaalbaar door “me”29, dat een in de tijd bepaalbare entiteit is. Er is verschil tussen de bepaling “bedenken”, of welke andere activiteit ook, en datgene dat daardoor wordt bepaalt: het “me”. De vraag is: wie denkt, loopt, eet etc.. Er is sprake van een inwendig verschil binnen het handelend IK tussen een actieve en passieve component30 . De vorm waarin het onbepaalde bestaan (me) bepaald kan worden door het ”ik denk” is de vorm van de tijd aldus Kant31. Kant plaatst mijn onbepaalde bestaan als bepaalbaar in de tijd, als een passief ontvankelijk fenomenaal subject. “Ik denk” is dan een affect ondergaan door een passief zelf. Datgene waardoor het “ik “zegt wordt niet door hem maar op hem uitgeoefend. “IK is een ander, de paradox van het innerlijk gevoel, de introspectie” 32 . “(…)De activiteit van het denken wordt uitgeoefend op een ontvankelijk wezen, een passief subject, dat haar als een ander in zichzelf beleeft. Aan het Ik denk en ik ben moet het zelf worden toegevoegd, dat wil zeggen het passieve standpunt; aan de bepaling en het onbepaalde moet de vorm van het bepaalbare worden toegevoegd, dat wil zeggen de tijd. En zelfs dan is “toevoegen” niet het juiste woord, want het is eigenlijk een kwestie van verschil maken en een verinnerlijking in het zijn en het denken. Het lijkt alsof er door het hele IK een barst loopt: het is gebarsten door de zuivere lege vorm van de tijd.33 ”

Deleuze wil het IK onttrekken aan algemene concepten. De belangrijkste items voor hem zijn tijd, passiviteit en bepaalbaarheid. De voorwaarde voor het determineren van het IK is dat het in de tijd is, dat had Kant dus reeds gezien34 . Deleuze stelt: -1e dat activiteit passiviteit veronderstelt; -2e deze passiviteit staat tegenover het actieve bewustzijn als een andere vorm en is niet toegankelijk voor dit bewustzijn. Dit bewustzijn is altijd actief, ook dan als het (vergeefs) toegang probeert te verkrijgen tot het passieve waardoor het bestaat. Het actieve bestaat dankzij het passieve en via het actieve (waarnemen, denken etc..) kan het passieve derhalve nooit bereikt worden anders zou het actieve niet meer bestaan. Het passieve zou het denken opheffen. Beiden staan in contradictie tot elkaar. Dit is de paradox van de introspectie (inner sense), je wordt altijd naar buiten geworpen35 . Alle activiteiten, van bedenken tot lopen worden in de tijd geplaatst. Er is in dit opzicht sprake van een dubbele passiviteit. Niet zozeer het subject van de activiteit is direct passief maar allereerst de (zelf)positionering van elke activiteit in de tijd. Deleuze spreekt dus van een “gebarsten ik” veroorzaakt door de invoering van tijd in het denken. 

4.2. Deleuze versus Kant 

Het is Kant die het IK in de tijd plaatst, maar waar scheiden zich de wegen van Deleuze en Kant nu precies36? Kant bekritiseert het steunen op het goddelijke door Descartes, maar reïntroduceert in het zelf het begrip “identiteit”, hij wil daarmee het gebarsten ik herstellen. Hij doet dit op twee manieren: 1. Het actieve (moreel)handelend vanuit het noumenale Ding an sich volgens de praktische rede zet de identiteit van de actor neer. 2. Bij Kant is het passieve zelf uitsluitend ontvankelijk, er vinden binnen dit passieve zelf geen syntheses plaats. Deleuze nu wijst er op dat dit passieve zelf nu juist resultaat is van een synthese, namelijk aanschouwing en samentrekking van die aanschouwing. Bijvoorbeeld in “ik verbaas me”, waarin de aanschouwing waardoor je je verbaast en verbazen zelf in een passief “me”wordt samengetrokken. Bij dit samentrekken komt geen wil of wat dan ook kijken, dat samentrekken gebeurt gewoon, het passieve “me”wordt juist gevormd door die samentrekking van gewaarwordingen. De mogelijkheid om ontvankelijk te zijn voor indrukken of gewaarwordingen vloeit juist uit die passieve synthese voort, iets waar Kant dus niet aan wil. Waarom dan deze verdeling bij Kant in een actieve synthetsche identiteit en een alleen ontvankelijk en niet synthetiserend passief zelf? Om de wereld van de identiteit en representatie te redden. “…de synthese wordt hier als actief opgevat en roept in het IK een nieuwe vorm van identiteit in het leven, terwijl passiviteit wordt opgevat als simpele ontvankelijkheid zonder synthese”, aldus Deleuze37 . In plaats van het gebroken IK komt bij Kant een niet synthetiserend louter ontvankelijk zelf in de tijd38 , als belangrijkste identiteit, met alle (transcendentale) voorwaarden voor die uitsluitende ontvankelijkheid, zoals restricties met betrekking tot wat wel en niet kan worden gedacht39 . Dit is de kern van de Copernicaanse revolutie. Kant gaat niet langer uit van de empirische objecten (als Hume), alles draait om het transcendentaal subject40, eigenlijk een Ptolemaeïsche41 contrarevolutie. Deleuze is het niet eens met deze reparatie van de identiteit door Kant en staat een volkomen andere evaluatie van het passieve zelf voor, in de vorm van tijd. “Alleen in een volkomen andere evaluatie van het passieve zelf kan het Kantiaanse initiatief worden opgenomen en kan in de vorm van de tijd tegelijkertijd de dode God en het gebarsten IK in stand worden gehouden” 42 . 

4.3. Passieve zelf als lege zuivere tijd 

Wat houdt die totaal andere evaluatie van het passieve zelf van Deleuze dan precies in? Volgens Deleuze is het passieve subject geen identiteit maar zuivere lege tijd. Zuivere lege tijd is immuun voor representatie en identiteit en is niet te determineren op dezelfde manier als dingen in de tijd43. Kant maakte het subject bepaalbaar in de tijd, Deleuze vervangt het subject door zuivere lege tijd zelf. Hij toont dit aan met een paradox die luidt: “Ik is (altijd) een ander, of de paradox van de introspectie” 44 . Zoals we gezien hebben is het passieve zelf een altijd open blijvende bepaalbaarheid. Tot de kern van de passiviteit zullen we door activiteit nooit komen. Deze vorm van de tijd die bij Deleuze het subject van Kant vervangt moet wel puur en leeg zijn, als er bijvoorbeeld een “ding als zelf” in die tijd zou zijn, dan zou dat leiden tot een bepaling van dat zelf in plaats van het zelf als een open bepaalbaarheid. We zouden niet langer naar buiten geworpen worden bij introspectie maar een relatie met het eigen zelf als met een object zou mogelijk zijn. De essentie van de paradox is hier de onbepaalbare “bepaalbaarheid in de tijd” omdat je bij dit soort introspectie de tijd zelf als iets in de tijd probeert te bepalen45 . Kant bepaalt een transcendentaal subject in de tijd, Deleuze bepaalt ook iets in de tijd, namelijk de onvatbare synthetiserende tijd zelf.

4.4. Dramatisering van de zuivere lege tijd 

Het gaat bij Deleuze echter om gedramatiseerde lege en pure tijd. Een kringloop ontstaat van wederzijdse conditionering. Het actieve deel van Ik maakt door zijn dramatische acties het zelf determineerbaar in de tijd. Het subject is gebroken door zijn afhankelijkheid van het passieve zelf. Het subject is derhalve niet het fundament van de bepaalbaarheid maar het medium daarvan, waarvan de acties geconditioneerd worden door de passiviteit. Een passiviteit die door Deleuze omschreven wordt als bestaande onder andere uit “larvale subjecten46”. Dit wijst naar de eerste synthese, die van de gewoonte, als niet gerepresenteerde synthese in tijd. Hierbij valt bijvoorbeeld te denken aan conditionerende orgaanfuncties zoals vurende neuronen in de hersenen. De actor is geconditioneerd door het passieve zelf (uiteindelijk gedramatiseerde tijd) dat op zijn beurt weer gecreëerd wordt door de dramatische actie van de actor. Bijvoorbeeld ik leer een taal, dit leren vormt mij en mijn hersenen die mij weer in staat stellen een taal te leren. De syntheses van Deleuze behelzen in feite een bouwwerk van gedramatiseerde tijd, al dan niet gerepresenteerd. Belangrijk in dit kader is Deleuzes derde synthese van tijd. Deze synthese betekent een herwaardering van de gebeurtenis, en wel als bepalend element in verband met de dramatisering van de tijd. Ook voor niet (in de geest) gerepresenteerde tijd. Een gebeurtenis kan een resetfunctie hebben waardoor er zich een cesuur vormt. Er ontstaat serievorming van gebeurtenissen ervoor en erna 47 . In feite is lege tijd niet denkbaar, er gebeurt altijd wel iets, je kunt niet niets ervaren/denken want dan kun je jezelf ook niet meer opstarten, dan ben je dood48 . Het “uit zijn voegen raken van de tijd” door de gebeurtenis, waardoor alle voorheen vaste identificatiepunten die de tijd vorm geven verdwijnen (dat kan een verhuizing zijn maar ook een allesvernietigende asteroïde inslag) toont echter de terugkeer van de niet te denken oningevulde zuivere lege tijd als voorwaarde voor de wederkeer van het verschillende in een open toekomst. In de cesuur openbaart zich de lege openheid van de tijd, na het ervoor en vóór het erna; de toekomst. 

5. Analyse verleden, heden en toekomst in het puur verleden 

Deleuze concludeert dat er synthese van tijd zelf is, dus niet alleen van de tijd in een geest, die noodzakelijk is om actieve herinneringen door middel van representatie mogelijk te maken, de tweede synthese. Daarvoor moet volgens hem een subject overstijgende structuur bestaan. Deze tweede syntese is ook een passieve synthese, hij ziet deze niet als een synthese vol gerepresenteerde voorbije hedens, maar als een syntese van de voorwaarden voor het ordenen van deze voorbije hedens. De hedens worden daardoor geordend in opeenvolgende niveaus; in elkaar ingekapseld49. Als voorbeeld kan men weer nemen de toon van een muziekstuk, waarin het hele stuk als het ware is ingekapseld in elke afzonderlijke toon. Dit voorbeeld is een concrete invulling van een actieve representatie, Deleuze denkt in abstracties. Het verleden, het hele muziekstuk in dit concrete geval, is aanwezig (klinkt door) in het actuele heden, hier de toon. Deleuze spreekt over “Memory”met een hoofdletter of het “pure verleden”50 . Door middel van het formuleren van drie paradoxen51 deduceert Deleuze dit pure verleden. In feite legt hij het paradoxale karakter van de tijd zelf bloot. De geformuleerde paradoxen leiden tot de conclusie dat het verleden contemporain is met het geheel van de tijd en preexisteert aan elk voorbijgaand heden, een paradoxale conclusie dus. Door middel van deze paradoxen richt Deleuze zich tegen het gangbare idee dat het verleden een collectie afzonderlijke voorbije hedens is als resultaat van een serie actieve geheugens met het vermogen deze voorbije hedens te representeren52. Het verleden moet integendeel contemporain zijn met het heden anders zou het verleden later verschillend zijn met het heden dat het was. Verleden en heden bestaan tegelijk, maar als verleden en heden hetzelfde zijn, hoe kan het heden dan in het verleden verdwijnen in plaats van eeuwig te duren? Iets kan alleen maar in iets anders verdwijnen anders blijft het gewoon hetzelfde. Als je water in water gooit is het eindresultaat water. De oplossing van Deleuze is, “Daarom is het verleden allesbehalve een tijdsdimensie: het is een synthese van de volledige tijd waarvan het heden en de toekomst slechts dimensies zijn” 53 . Heden en toekomst zijn dus twee zijden van dezelfde munt, het verleden; het heden is meteen ook verleden als het verschijnt. Het absolute heden waar alles in leeft heeft een oneindig korte duur, nog vóór je het woord heden hebt uitgesproken is het al lang verleden. Omdat heden een dimensie van het verleden is, begeleidt het hele verleden elk heden. In elk heden klinkt derhalve het geheel van de tijd door. Het pure verleden is dus een voorwaarde voor actuele voorbijgaande hedens maar het is zelf niet actueel. Het pure verleden is daarom noumenaal; het is iets in zichzelf, hier pikt Deleuze Kants idee van het noumenale op54 . Het heden als eindeloos gecontraheerd deel van het pure verleden is onbereikbaar, een singulariteit 55 . Deleuze gebruikt in navolging van Bergson het beeld van een kegel. Het duurloze heden is dan de eindeloze contractie in de top van de kegel, het meest gecomprimeerde deel van het pure verleden. De hele kegel bestaat alleen in zichzelf in een eindeloze reeks graden van contractie en ontspanning56 . Het pure verleden is virtueel, in de zin van relaties tussen de niveau’s, er zijn veel mogelijkheden ten aanzien van het geactualiseerde in een heden57 . Dit pure verleden heeft dus een relatie van wederkerige determinatie met het heden (als eerste synthese van de tijd compleet met alle subjecten, larvale subjecten etc..) aldus wordt het een domein dat alle geactualiseerde zaken “determineert en erdoor wordt gedetermineert” 58 . Een virtueel en ideeël domein voor alles, niet alleen voor het menselijk geheugen59 . Deleuze schrijft in dit kader “Iedereen kiest zijn eigen toonhoogte of toonsoort, en wellicht ook zijn tekst, maar de melodie blijft hetzelfde en onder al die teksten klinkt hetzelfde deuntje in alle mogelijke toonsoorten en toonhoogten”60 . 

Ik houd het voor mogelijk dat Deleuze doelbewust van “Puur verleden” spreekt in navolging van Kants “pure rede”, om de belangrijke rol van tijd in zijn denken benadrukken. Wat mij hierbij opvalt is dat bij Kant het immanente, de vormen van zintuigen en categorieën van het verstand het ordenend principe is en bij Deleuze andersom, bij hem is het noumenale het ordenend principe, door middel van contracties en synthesen in het noumenale pure verleden. In het pure verleden gaat het over graden van relaties tussen niveaus. Deze graden en niveau’s zijn dus oningevuld, net als bij Kant het concept Pure Rede met zijn categorieën en vormen niet vooraf is ingevuld met het empirische, maar dit structureert. Actuele gebeurtenissen kunnen veranderen in belang gedurende de tijd, veranderen in graad en niveau. Het pure verleden kan men desgewenst als invullen bijvoorbeeld met representaties uit geheugens, maar vergeet niet dat dat uiteindelijk weinig zoden aan de dijk zet, achter deze ingevulde identiteiten zit uiteindelijk verschil/tijd. Dan val je bij doorredeneren toch weer terug in het abstracte, hoewel de transcendente volledige dus ongeactualiseerde abstractie nooit bereikt zal worden. 

6. Eenduidigheid van het zijn 

Johannes Duns Scottus (1266-1308) formuleerde de leer van de eenduidigheid van het zijn in de Opus Oxoniense. Het “zijn” maakt geen onderscheid tussen het eindige en het oneindige, het singuliere en het universele, het geschapene en het niet geschapene, het is neutraal. Het is eenduidig ten opzichte van God en zijn attributen. De zijnden zelf zijn meerduidig in een eenduidig zijn. Spinoza brengt hier verandering in. “In plaats van het zijn als neutraal en onverschillig voor te stellen maakt hij er een object van zuivere affirmatie van. Het eenduidige zijn valt samen met de unieke universele en oneindige substantie: het wordt voorgesteld als Deus sive Natura”. De Goddelijke substantie is expressief en drukt zich uit in modi en attributen61 . Iets soortgelijks vindt bij Deleuze plaats met tijd. Hij schakelt het zijn in de tijd gelijk door middel van zijn theorie van de eeuwige wederkeer van het verschillende. “Het verschil gaat achter alle dingen schuil maar achter verschil is er niets” 62. In tijd bestaat dus alleen maar verschil. Dit gaat onder meer als volgt in zijn werk63: De virtualiteit in het verleden (het noumenale pure verleden) conditioneert het geactualiseerde in het heden dat door de aard der zaak verleden wordt en het verleden daardoor verandert, zodat de dingen verschillend geconditioneerd in het door het voorbije verleden geconditioneerde nieuwe heden geactualiseerd worden. Dit geldt ook voor herhaling; het herhaalde conditioneert de herhaling die daardoor -als herhaling- verschillend is aan de vorige herhaling, in het verleden geraakt en de volgende herhaling weer verschillend maakt64 . Hetvirtuele conditioneert het geactualiseerde dat op zijn beurt het virtuele weer verandert etc. Dit steeds opnieuw. Alles in dit proces is worden en in de aard der zaak verschillend. Tijd is de bron van het inherente verschil, maar tijd is ook het enige mogelijke medium voor dit verschillende, in feite is tijd uiteindelijk dit verschillende zelf65 . “Het verschil gaat achter alle dingen schuil maar achter verschil is er niets66 ”. Als ze bijvoorbeeld in de deeltjesversneller van CERN een ruimtelijk absoluut elementair materiedeeltje hadden ontdekt, dan zou alles daaruit opgebouwd zijn, dan zou dat het fundament van materie zijn, met ruimte als medium67 . Als verschil echter het enige is en verder niets, redeneer je uiteindelijk ruimte weg en blijft alleen lege tijd over, die dan ook niet meer bestaat. Dat punt zul je dus nooit bereiken. Tijd is uiteindelijk het verschil dat nooit vereffend zal worden, de wederkeer van het verschil is eeuwig. Zolang je iets geactualiseerds in de ruimte hebt zit daar verschil achter, de eeuwige wederkeer van het verschil treedt in werking. Vergeet niet, wederkeer is een temporeel begrip. 

7. Philosophy of mind 

De filosofie van Deleuze is volgens mij uitermate relevant voor de philosophy of mind. John Searle en Galen Strawson stellen dat het onmogelijk is dat uit formele syntactische (brein)structuren bewustzijn voort zou kunnen komen. Beiden huldigen desondanks een monistisch materialistisch standpunt. Een computer bestaat uit formele systemen en zou in hun visie nooit bewustzijn kunnen genereren. “Syntax by itself is neither constitutive of nor sufficient for semantics”, aldus de conclusie van John Searle in zijn artikel.68 Hij onderbouwt dit met het beroemde beeld van de Chinese kamer. Vervolgens verklaart hij intentionaliteit als volgt: “Whatever else intentionality is, it is a biological phenomenon and it is as likely to be as causally dependent on the specific biochemistry of its orgins as lactation, photosynthesis, or any other biological phenomena”. Intentionaliteit kan men hier opvatten als bewustzijn. Strawson stelt dat bewustzijn een onherleidbare en overal aanwezige inherente eigenschap van de materiële natuur is69 : “If everything that exists is intrinsically experience involving, well, that is what the physical turns out to be; it is what the energy (another name for physical stuff) turns out to be” 70 . Hij duidt zijn denken aan als realistisch fysicalisme. Hoewel ze vanuit een andere achtergrond redeneren, hebben deze tot de analytische stroming behorende filosofen het over dezelfde zaken als Deleuze. Zoals we gezien hebben ziet Deleuze het bewustzijn als onderdeel van de syntheses van de tijd. Onder meer door de wisselwerking van het levende heden en het pure verleden. Strawson en Searle zien bewustzijn als inherente eigenschap van materie, Strawson gaat nogal ver in die zin dat hij een soort panpsychisme aanneemt. Zou het mogelijk zijn om de temporale processen door Deleuze beschreven en ook in materie werkzaam, als oorzaak van bewustzijn aan te wijzen? Strawson heeft het over een onherleidbare eigenschap van de materiële natuur, de in materie geactualiseerde natuur is volgens Deleuze gelijk aan de door hem beschreven temporale processen, op dezelfde manier waarop chemische processen fysische processen zijn. Deleuze plaatst de bron van bewustzijn al op dit niveau. Misschien dat deze temporale processen een reden zijn waarom een computer kan denken, beter dan wij zelfs, maar alleen in onze tijd71 . Op welke wijze is ons denken anders met tijd verbonden dan dat van de computer? Helaas ontbreekt hier de ruimte om dit verder uit tewerken. 

Concluderend 

-Door deductie, vooral ook aan de hand van paradoxen, weet Deleuze aan te tonen dat tijd op zichzelf bestaat, dus niet als vorm van de zintuigen. Het is het paradoxale karakter van de tijd zelf dat hem in staat stelt tot deze deductie. De paradoxen zijn: de paradox van de introspectie en de paradoxen met betrekking tot verleden, heden en toekomst. 

-Door de paradox van de introspectie toont Deleuze aan dat het passieve subject niets meer of minder is dan gedramatiseerde zuivere lege tijd. We maken de tijd niet, maar zijn van tijd gemaakt. 

-Alles draait bij Kant om het actieve subject: de bron van alle kennis over de wereld. Deleuze spreekt niet over subject als identiteit, maar over actieve representatie, slechts een onderdeel van de talloze expressies door passieve contracties waardoor de tijd gevormd wordt. Door verandering en verruiming van de betekenis van het begrip “subject” tot meer dan alleen een actief bewuste subject weet hij tijd als expressief en op zichzelf bestaand neer te zetten. 

-Door de paradoxen die aantonen dat heden en verleden één zijn is Deleuze in staat om, in navolging van Kants “pure rede”, het “pure verleden” te formuleren. In feite legt hij daarbij het paradoxale en noumenale karakter van de tijd zelf bloot. Mijn conclusie is dat Deleuze, omdat hij het paradoxale karakter van tijd inziet, in staat is om tijd als bestaand op zich te beschouwen en een prominente plaats in zijn denken te geven. Hij draait daarom het systeem van Kant om. Het “pure verleden” van Deleuze is equivalent aan de “pure rede” van Kant, hoewel de werking en achtergrond van beiden totaal verschillend is. Het structurerende element bij Kant, de pure rede, is immanent en “wereld op zichzelf”, die erdoor binnen het subject wordt gestructureerd, noumenaal”. Bij Deleuze is het structurerende element, het pure verleden, noumenaal maar de wereld die er door wordt gestuctureerd immanent en een expressie ervan. 

-Tijd vervult voor Deleuze dezelfde expressieve rol als substantie bij Spinoza. Spinoza kon tot zijn expressieve substantie komen dankzij gelijkschakeling van het “zijn” door Duns Scottus. Deleuze doet iets soortgelijks, hij schakelt het zijn in de tijd en de tijd in het zijn gelijk, en wel door middel van zijn theorie van de eeuwige wederkeer van het verschillende. Tijd is in essentie zelf geen identiteit, maar de wederkeer van het verschil dat ze zelf genereert. “Het verschil gaat achter alle dingen schuil maar achter verschil is er niets72”. 

-John R. Searle en Galen Strawson spreken over bewustzijn als een onherleidbare eigenschap van de materiële natuur. De materiële natuur zelf is echter herleidbaar tot de temporele processen die Deleuze schetst. Het is wellicht mogelijk om bewustzijn in materie, door Strawson en Searle niet verder uitgewerkt, op het conto van de onderliggende temporale processen van de tot materie geactualiseerde natuur te schrijven. Doet Deleuze dit al niet?

-Door het menselijk bewustzijn te relativeren is Deleuze in staat om bewustzijn te zien als onderdeel van een oneindig veelvormige natuur. Hij plaatst de mens in het gebeuren en niet langer het gebeuren in de mens. In feite vervalt bij Deleuze het strikte onderscheid tussen subject, tijd en wereld. We maken deel uit van een onderliggende structuur waar alles deel van uitmaakt. Deleuze drukt dit kernachtig uit in de vergelijking: “Iedereen kiest zijn eigen toonhoogte of toonsoort, en wellicht ook zijn tekst, maar de melodie blijft hetzelfde en onder al die teksten klinkt hetzelfde deuntje in alle mogelijke toonsoorten en toonhoogten” 73 .

NOTEN.

1 Deleuze, G. Practical Philosophy, San Franscisco 1988; pag. 97-104 2 Todd May, Gilles Deleuze, an introduction, New York 2008; pag. 61. Deleuze is in zijn ideeën over tijd beïnvloed door Henri Bergson

3 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012; pag. 82. 4 Marx, Parijse Manuscripten, 1e manuscript https://www.marxists.org/nederlands/marxengels/1844/manuscripten/1.htmt.) 5 Deleuze, G, Kant’s Critical Philosophy, Minneapolis 2015 10e druk 6 Immanuel Kant, Kritiek van de zuivere rede, Amsterdam 2014 3e oplage; pag. 131 en 132. 7 Deleuze, G. Practical Philosophy, San Franscisco 1988; pag. 97-104 8 Todd May, Gilles Deleuze, an introduction, New York 2008; pag. 61. Deleuze is in zijn ideeën over tijd beïnvloed door Henri Bergson

9 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012; Pag. 25. 10 Shaun Gallagher & Dan Zahavi, The Phenomenological Mind, 2e druk Abingdon 2012; hoofdstuk getiteld “A phenomology of time-consciousness”. 11 Deleuze, G Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 116 12 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012; Pag. 24

13 Stanford Encyclopedia of Philosophy, Temporal Consciousness, revision 2017; https://plato.stanford.edu/entries/consciousness-temporal. 14 Overigens is het de vraag wat buiten/binnen de geest betekent. In de 1e synthese speelt dat een rol zo zullen we zien. De geest is geen afgebakende identiteit maar is een functie in een geheel van larvale subjecten (en donkere voorlopers). 15 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012; pag. 21-30. 16 Ibid. pag 25. 17 Deleuze, G Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 139

 18 Todd May, Gilles Deleuze, an introduction, New York 2008; pag. 41. 19 Deleuze, G. Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 121. 20 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012, pag; 29. 21 Ibid. pag. 29. 22 Hij spreekt ook uitgebreid over duistere voorlopers van elk systeem, altijd aanwezige onbepaalbaarheden die vooraf als een omgekeerde mal het verloop van iets bepalen. Een nogal technisch betoog. Deleuze, G. Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 185-189 23 Ibid. pag. 185. 24Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012, pag; 49-50

25 Deleuze, G. Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 120. 26 Ook Hume zag echter in dat de syntheses binnen de geest niet actief bewust waren. Je verbindt onbewust een oorzaak aan een gevolg of je nu wilt of niet. Bijvoorbeeld als je je stoot en de pijn etc.. 27 Deze visie zou passen in de theorie van David Chamlers over de extended mind. 28 Deleuze, G Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 139. 29 Zinnen met verschillende betekenis, maar het gaat hier om het voorbeeld. 30 Deleuze, G. Kant’s Critical Philosophy, Mineapolis 2015 10e druk; pag IX. 31 Deleuze, G. Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 139. 32 Ibid. pag 139 33 Deleuze, G. Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 140

 34 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012; pag. 81. 35 Sartre beschrijft bewustzijn als een actieve explosie in de richting van de objecten. Een directe intentie richting objecten, hij verwierp de voorstelling van de geest en zijn inhoud als dingen of dingachtig. Zoals Deleuze dus het subject van Kant verwerpt. Zie West, D. Continental Philosophy, An Introduction, Cambridge 2017; pag. 156 36 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012; pag. 83-83. 37 Deleuze, G. Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 141.

38 Overigens merkwaardig dat Kant een subject in de tijd plaatst, die dat zelfde subject als vorm van de zintuigen zelf bij zich draagt. Het subject bevindt zich dus in de tijd die het als het ware zelf veroorzaakt heeft. Dat is een paradox. 39 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012; pag. 83. 40 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012; pag. 82. 41 Een term van Russell. “Russell daarentegen was van mening dat subjectiviteit een ondeugd was in de wetenschappelijke beschrijving van de wereld. Zijn stelling van een 'Ptolemaeïsche contrarevolutie' van Kant, omdat deze de mens met een antropocentrische manier van denken terugplaatst naar het centrum van waaruit Copernicus hem 'onttroonde', kan nauwelijks worden begrepen zonder Nietzsches ontvangst”. https://denl.abcdef.wiki/wiki/Kopernikanische_Wende 2 aug. 2021. Verder kon ik er nergens iets over deze volgens mij rake typering vinden. 42 Deleuze, G. Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 141. 43 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012; pag. 83. 44 Deleuze, G. Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 139. 45 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012; pag. 83.

46 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012; pag. 87. 47 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012; Hoofdstuk 4 The third Synthesis of time. 48 Wellicht speelt Heidegger hier op in met zijn behandeling van de existentiële “verveling” als het zich laten gelden van de zuivere lege tijd/het zijn als zodanig. Rudiger Safranski, Heidegger en zijn tijd, vertaling Mark Wildschut, Amstel Uitgevers B.V. 5e druk 2010; pag. 245. 49 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012; pag. 58

50 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012; pag. 73-76. 51 Deze paradoxen zijn: 1 e Het verleden moet contemporain zijn met het heden dat het was; 2e alle verleden moet coëxisteren met het nieuwe heden ten opzichte waarvan het verleden is; 3e Het pure element van het verleden preexisteert het voorbijgaande heden. Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012; pag. 63. En Deleuze, G. Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 133-134. 52 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012, pag. 63. 53 Deleuze, G. Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 133. 54 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012, pag. 73. 55 Een term uit de wiskunde en kosmologie. Het gaat hier niet om een filosofisch maar natuurkundig verschijnsel dat misschien niets met wat Deleuze bedoeld te maken heeft. Toch interessant om even te vermelden. Een singulariteit is in de kosmologie een punt met een oneindig klein volume en een oneindig grote dichtheid. De ruimtetijd is hier zó sterk gekromd, dat ruimte en tijd feitelijk ophouden te bestaan. Dit heeft onder meer tot gevolg dat ook de in de gewone natuurkunde geldende wetten in een singulariteit niet meer geldig zijn. Wellicht vinden er in of in de buurt van een singulariteit allerlei processen plaats die in de huidige exacte wetenschap nog onbekend zijn. https://nl.wikipedia.org/wiki/Singulariteit_(natuurkunde) 7-08- 2021. 56 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012, pag. 67. 57 Ibid pag. 73 Hierbij is Deleuze beinvloed door Henri Bergson.

58 Vandaar dus ook de eeuwige wederkeer van het verschillende. 59 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012, Pag. 73. 60 Deleuze, G. Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 136. 61 Deleuze, G. Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 72-73. 62 Deleuze, G. Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 97. 63 Williams, J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, a critical introduction and Guide, Edinburgh reprinted 2012, Pag. 60-62, 75, 125. 64 Ibid. pag. 75.

 65 Er bestaan geen identiteiten, slechts niveau’s van gecontraheerde verschillen die zich in het heden actualiseren. Todd May, Gilles Deleuze, an introduction, New York 2008; pag. 61. 66 Deleuze, G. Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 97. 67 Dat zal niet gebeuren, berekeningen wijzen uit dat op Planckniveau, het kleinst mogelijke niveau, onze natuurkundige begrippen ruimte en tijd plastisch worden. Zie ook Gerardt ’t Hooft, De Bouwstenen van de schepping, een zoektocht naar het allerkleinste, Amsterdam 2002. Overigens vraag ik me af hoe een massaloos deeltje als de foton bestaat. 68 Searle, J.R. Minds, Brains, and Programs. The Behavioral and Brain Sciences, Vol 3, 1980; pag. 424. 69 Strawson, G. Realistic Monism: Why Phisicalism Entails Panpsychism+ appendix. In: Consciousness and its Place in Nature, Thorverton 2006; pag. 59-60. 70 Ibid. pag. 57.

71 Vermeldenswaardig is in dit kader de these van de extended mind van David Chalmers, die goed bij de 1e synthese van Deleuze zou passen. Volgende keer. 72 Deleuze, G. Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag. 97. 73 Deleuze, G. Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011; pag.136

BIBLIOGRAFIE 

Gilles Deleuze, Verschil en herhaling, Boom/Amsterdam 2011. 

Gilles Deleuze, Nietzsche and philosophy, uitg.: Continuum New York, 2006. 

Gilles Deleuze, Expressionism in philosophy: Spinoza, uitg.: Zone Books, New York, 1990. 

Gilles Deleuze, Spinoza: practical philosophy, uitg.: City Lights Books, San Franscisco, 1988. 

Gilles Deleuze. Kant’s Critical Philosophy, University of Minesota Press Minneapolis 2015 10e druk. 

James Williams, Gilles Deleuze’s Philosophy of Time, A critical Introduction and Guide, Edinburgh University Press, reprint 2012. 

Todd May, Gilles Deleuze, an introduction, uitg.: Cambridge University Press, New York, 2008. Stanford Encyclopedia of Philosophy, Temporal Consciousness, revision 2017; 

 https://plato.stanford.edu/entries/consciousness-temporal. 

Shaun Gallagher & Dan Zahavi, The Phenomenological Mind, 2e druk Abingdon 2012; hoofdstuk getiteld “A phenomology of time-consciousness 

-John Rogers Searle, Minds, Brains, and Programs. The Behavioral and Brain Sciences, Vol 3, 1980. 

-Galen John Strawson, Realistic Monism: Why Phisicalism Entails Panpsychism+ appendix. In: Consciousness and its Place in Nature, Thorverton 200